Posts tagged ‘civilización occidental’

30 enero, 2016

Fin de la civilización y retorno de los espíritus


El cosmos espiritual de la tardía Antigüedad está lleno de ellos; hay sibilas, espíritus protectores, demonios, salvadores sobrehumanos y seres maléficos. Por todas partes, en las artes y en la numismática imperial, en las visiones de los monjes y en la poesía pagana, se nos aparecen esas figuras. A veces creemos respirar en un mundo alucinado, delirante. En todo ese tiempo, las visiones y los sueños tienen enorme poder sobre los hombres. El paganismo racionalista niega el mundo de los dioses antiguos, pero éste resurge en los sueños. En un diálogo sobre la religión, escrito a fines del siglo II o en el siglo III, un representante del paganismo confiesa a un cristiano: “En sueños vemos, oímos, reconocemos a dioses que durante el día negamos, rechazamos y ofendemos con perjurios” (Minucio Félix, Octauius, cap. VII, 6).

Curtius,Ernst R. Literatura europea y Edad Media Latina. FCE, 1954 (1948). T. M. Frenk y A. Alatorre.154-155.

 

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21 diciembre, 2013

1789-1848: los tiempos en que escriben románticos y realistas


Liberté

Década por década la historia del siglo XIX parecía anunciar la revolución paneuropea. La revolución francesa (1789-1814) fue la que mostró primero que la rebelión se podía extender a todo el continente. En 1820 la revolución española provocó indirectamente levantamientos en Portugal, Nápoles y el Piamonte. (La Santa Alianza reaccionó con una represión brutal.) Según Engels el año de 1830 marcó un viraje de la historia: la revolución que estalló en París repercutió en toda Europa, rebelándose Bélgica contra Holanda, Polonia contra Rusia, los italianos de los Estados papales, mientras estallaban revoluciones en los estados alemanes, promovían la liberalización los burgueses radicales en Suiza, y se promulgaban las leyes de Reforma Constitucional en Inglaterra. (Nuevamente la Santa Alianza reaccionó con fuerza.) En 1848 una gran conflagración se extendió por todo el continente europeo: estalló la revolución en Francia y derrocó al “rey burgués”; el incendio revolucionario se propagó a Austria, Hungría, Croacia, Bohemia, […], atravesó los estados alemanes hasta llegar a Berlín y hubo rebeliones en los estados italianos, grandes disturbios en España, Dinamarca y Rusia, inquietud en Grecia e Inglaterra y un levantamiento en Irlanda. Parecía haber llegado la revolución paneuropea que esperaban Marx y Engels.

[…]

En los años 40 del siglo XIX , Europa yacía bajo la bota de la Santa Alianza […]. Marx las llamó los “poderes de la vieja Europa”: papa y zar, Metternich y agentes secretos alemanes. No había democracia: en Francia un puñado de gente tenía el voto, en otros países nadie. Los sindicatos eran ilegales y, sin embargo, Francia, con su proletariado tormentoso, se estaba industrializando. El continente era una vasta prisión zarista. No había parlamentos ni reformas, sino reyes y sacerdotes por doquier.

Ross Gandy. Introducción a la sociología histórica marxista. Biblioteca Era. Era, 1978. T. Isabel Fraire. P. 111 y119-120.

19 noviembre, 2013

Don Quijote sobre la imitación de los clásicos


Eneas (palacio de Schönbrunn, Viena)

Eneas (palacio de Schönbrunn, Viena) (Photo credit: Alfor)

Digo asimismo que cuando algún pintor quiere salir famoso en su arte procura imitar los originales de los más únicos pintores que sabe, y esta mesma regla corre por todos los más oficios o ejercicios de cuenta que sirven para adorno de las repúblicas, y así lo ha de hacer y hace el que quiere alcanzar nombre de prudente y sufrido, imitando a Ulises, en cuya persona y trabajos nos pinta Homero un retrato vivo de prudencia y de sufrimiento, como también nos mostró Virgilio en persona de Eneas el valor de un hijo piadoso y la sagacidad de un valiente y entendido capitán, no pintándolo ni descubriéndolo como ellos fueron, sino como habían de ser, para quedar ejemplo a los venideros hombres de sus virtudes.

Don Quijote de la Mancha, I,xxv

7 noviembre, 2013

Don Quijote, sujeto que se construye a sí mismo


The first ascent of the Matterhorn by Gustave Doré

El Quijote, por vez primera, plantea y desarrolla el problema del hacerse de la personalidad en un simultáneo dentro y fuera de sí mismo. En el Guzmán (I, ii. i) se decía: “Qué fácil es todo al que piensa, qué dificultoso al que obra”. Lo tan bien dispuesto “de noche a oscuras con el almohada” resulta ser a la mañana “engaño de la imaginación, todo cisco y carbón como tesoro de duende”. El problema en el Quijote no es el de si es o no fácil lograr lo que se desea, sino si la persona puede llegar a ser quien quiere, debe y merece ser “en estos nuestros detestables siglos”. Se trata de ser yo, no de poseer tesoros.

[…] El único Señor […] que era leal con sus súbditos […] era el Señor de los cielos. Cervantes se sabía bien esa lección, pero no encontraba la Ciudad de Dios adecuadamente reflejada en la realidad espiritual de cada día. No teniendo vocación de místico, se construyó imaginativamente una disposición en que se expresara el proceso penoso y conflictivo de quien aspira a ser persona, e identifica la conciencia de personalidad con la pretensión de realizar el bien en un mundo malignamente dispuesto. […] Cervantes elevó su obra hasta una altura en la cual se olvida el tocino y la hidalguía, y adquiere universal dimensión el problema de existir y de hacerse la persona, simultáneamente, en la región donde Teresa la Santa se buceaba en su propia alma, […] y en el ámbito sin límites del mundo en torno a cada ser humano. Un enfoque de la vida en esa doble dirección nunca antes había sido intentado -existir de veras y a la vez dentro y fuera de uno mismo.

Disaster strikes just after the first ascent o...

Américo Castro: “El Quijote como novela de nueva forma”, en Cervantes y los casticismo españoles, Alianza Editorial, 1974, p.106.

22 octubre, 2013

Unamuno y Renan


¿Ernest Renan: Miguel de Unamuno más ironía? ¿Miguel de Unamuno: Renan más espíritu agónico?

19 agosto, 2013

Incertidumbre y desencanto en la Edad Barroca europea


Anónimo - La vanidad de la vida

Anónimo – La vanidad de la vida (Photo credit: Wikipedia)

“No podría concebirse especie alguna de desgracia o miseria que no se hallara concitada en este siglo en que las ciencias y las artes se vieron reanimadas y restauradas (…). Todo anda en confusión y en desorden; nada es como debía ser”. Loys Le Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l’univers, 1575, en Sebastian Neumaster, “Renacimiento y barroco. Algunos temas de comienzos de la Edad Moderna”, Akal Historia de la Literatura, vol. III, p.12.

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Fragmento de An Anatomy of th World

John Donne, 1611 (Completo, en http://en.wikisource.org/wiki/An_Anatomy_of_the_World%E2%80%94The_First_Anniversery; comentario en http://longsworde.wordpress.com/2010/10/30/preview-of-an-anatomy-of-the-world/).

And new philosophy calls all in doubt,
The Element of fire is quite put out;
The Sun is lost, and th’earth, and no mans wit
Can well direct him where to look for it.
And freely men confesse that this world’s spent,
When in the Planets, and the Firmament
They seeke so many new; and then see that this
Is crumbled out againe to his Atomies.
‘Tis all in pieces, all cohaerence gone;
All just supply, and all Relation;
Prince, Subject, Father, Sonne, are things forgot,
For every man alone thinkes he hath got
To be a phoenix, and that then can bee
None of that kinde, of which he is, but hee.

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Es todo vanidad

Andreas Gryphius, alemán, 1616-1664. Tomado de http://www.bibliele.com/CILHT/sturm.html

Vanidad en la tierra, donde eches la mirada.

Lo que hoy éste construye, mañana aquél vulnera:

donde ahora una ciudad, habrá luego una pradera,

en que un niño-pastor jugará con su majada.

 

La pompa ahora en flor, será pronto pisoteada;

lo que hoy late y porfía, hueso y ceniza entonces:

nada eterno existe, ni el mármol ni los bronces;

por dicha que hoy sonríe, habrá pena demasiada.

 

De proezas la fama pasará como sueño.

¿Y ha de quedar, juego del tiempo, el hombre cenceño?

¡Ay!, qué es todo lo que tenemos por valioso,

 

más que nulidad mala, que sombra, polvo y viento;

más que flor de pradera, y de ella un solo encuentro.

¡Y no hay, de contemplar lo eterno, hombre deseoso!

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De los Pensamientos

Blaise Pascal (1623-1662)

He aquí nuestro estado verdadero. Esto es lo que nos hace incapaces de saber con certeza o de ignorar absolutamente. Estamos siempre en un vasto medio, siempre inciertos y flotantes, arrastrados de uno a otro extremo. Cualquier cabo a que pensemos ligarnos, para afianzarnos, oscila y nos abandona; y, si le seguimos, escapa a nuestras amarras, nos resbala y nos huye, en una fuga eterna. Nada se detiene para nosotros. (…) Ardemos del deseo de encontrar una base constante para edificar una torre que se eleve a lo infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre hasta los abismos.

18 agosto, 2013

Grand Ladies Site: un sitio de historia del vestido


Para que podamos visualizar a Isabel Freyre, la Condesa de Gelves y la Dama Boba; a las damas que habrían flechado, desde el palco de la ópera, a los empleaduchos románticos; y a las femmes fatales aristocráticas de 1890.

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Ejemplo: galería dedicada a la Infanta Isabel Clara Eugenia, hija de Felipe II.

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24 julio, 2013

Nietzsche, la “moral de señores” y algunos temas hispánicos


English: Montaña Quemada, in Fuerteventura, Sp...

English: Montaña Quemada, in Fuerteventura, Spain, with the monument to Miguel de Unamuno. Español: Montaña Quemada, en Fuerteventura, España, con el monumento a Miguel de Unamuno. Galego: Montaña Quemada, en Fuerteventura, España, co monumento a Miguel de Unamuno. (Photo credit: Wikipedia)

Reproduzco un comentario que envié al blog El espejo de la realidad, ya que trato en él un tema que me parece de gran interés para nosotros. Es posible que no tenga tiempo de eliminar mis errores de estilo ocasionados por no haber revisado mi texto.

1) De Nietzsche me interesa mucho más su mirada sobre procesos concretos de la historia, las sociedades y la cultura, que sus juicios sobre la vida y el mundo en general (¿metafísicos? Pido perdón a los nietzscheanos que se incomoden).
2) En particular, aprecio mucho sus observaciones sobre la relación entre individuo y cultura y sociedad; sobre la manera en que los valores y la perspectiva de un grupo social son también los de un individuo, lo que éste cree que son la Verdad, el Bien, etc.
3) Por eso, la “voluntad de poder” me interesa menos que la “moral de señores”. Mis juveniles lecturas de la Genealogía de la moral y otras obras de Nietzsche me dejaron muy claro que la “moral de señores” y todo lo que se relaciona con ella son, digamos, el “equipo psicológico” necesario para que el miembro de una clase social de señores guerreros sea un miembro funcional de ésta.
4) El propio Nietzsche da varios ejemplos de esas clases sociales, comenzando por los aristócratas de la Grecia arcaica.
5) Y otro ejemplo son los nobles de la Edad Media europea; sólo que, debido a su crítica del cristianismo, prefirió subrayar el aspecto cristiano de la cultura medieval. Pero su ideal del honor, su aprecio por las virtudes guerreras (valor, fidelidad al caudillo, largueza de éste con su mesnada,etc.) revelan claramente que es una moral de señores. En esto, más que a Nietzsche sigo al historiador (no recuerdo cuál) que señaló (palabras más, palabras menos): En la Edad Media, el cristianismo se germanizó y se ruralizó.
6) Añadiré a esto, y supongo que hace falta algún marxista (¿gramsciano?) para precisarlo, que los valores de la clase dominante suelen ser los valores de toda la sociedad.
7) Tomando en cuenta lo anterior, me parece claro que, desde hace mucho tiempo, los españoles que más lúcidamente han criticado su herencia cultural han señalado claramente todo lo que hay de “moral de señores” en la mentalidad española y sobre todo castellana tal como emergen de la Edad Media y se manifiestan en el Siglo de Oro (término que no me interesa defender ni impugnar).
7) Unamuno, en En torno al casticismo, hace notar la impronta de la vida guerrera en el “alma” castellana (sustitúyase “alma” por algún concepto propio de las ciencias sociales), y de cómo el castellano era más apto para “los trabajos” que para “el trabajo”: más apto para conquistar que para producir.
8) Américo Castro también fue muy claro al respecto. En España en su historia, desde las primeras páginas, reúne abundantes observaciones hechas en el s. XV, tanto por españoles como por no españoles, acerca la combinación de virtudes guerreras y malos hábitos productivos de los castellanos.
9) ¿Por qué busqué “Nietzsche+españoles”? Por la curiosidad de ver si alguien había examinado estas cuestiones desde perspectivas como la de la sociología o la historia de las mentalidades. Yo soy filólogo: necesito que me ayuden a pasar de la literatura a su entorno social y cultural. Mas no parece que desde esas corrientes y disciplinas se retome las profundas intuiciones de hombres como Unamuno y Castro, muchas veces malinterpretadas por su vocabulario lleno de “espíritu”,”alma”, “esencia”, etc.
9) Tomando en cuenta lo anterior, me parece admirable la lucidez del probable cristiano nuevo autor del Lazarillo, que examinó las relaciones entre la moral e ideología de la honra y los sectores sociales sin relación con lo militar (como el lumpen Lázaro), o los sectores nobles alejados de la actividad guerrera por la dinámica de la historia (como el escudero).
10) Más lúcido que los españoles que sienten que todos sus males han sido causados por el catolicismo; o los que todavía tienen nostalgias imperiales; o los hispanoamericanos que creen que Cortés o Pizarro cometieron una especie de pecado original que mancha a todos los españoles que los precedieron y los sucedieron, como si de este lado del charco los criollos y mestizos no hubiéramos proseguido la conquista por nuestra cuenta después de la Independencia.
11) En cuanto a la Leyenda Negra, me parece claro que todo imperio se la merece. Mi moral es de esclavos: igualitaria, etc. Ninguna conquista es digna de admiración (Feijoo escribió notablemente

sobre ello: “La ambición en el solio”). Aunque mi “voluntad de poder” tampoco es tan “decadente” como para perder el tiempo juzgando a los conquistadores del pasado según valores ajenos a ellos.

14 mayo, 2013

Miguel de Unamuno: “Verdad y vida”


Las notas pueden ser consultadas en la entrada Notas a Miguel de Unamuno: “Verdad y vida”.

Uno de los que leyeron aquella mi correspondencia aquí publicada, a la que titulé “Mi religión”, me escribe rogándome aclare o amplíe aquella fórmula que allí empleé de que debe buscarse la verdad en la vida y la vida en la verdad. Voy a complacerle procediendo por partes.

Primero la verdad en la vida.

Ha sido mi convicción de siempre, más arraigada y más corroborada en mí cuanto más tiempo pasa, la de que la suprema virtud de un hombre debe ser la sinceridad. El vicio más feo es la mentira, y sus derivaciones y disfraces, la hipocresía y la exageración. Preferiría el cínico al hipócrita, si es que aquél no fuese algo de éste. Abrigo la profunda creencia de que si todos dijésemos siempre y en cada caso la verdad, la desnuda verdad, al principio amenazaría hacerse inhabitable la Tierra, pero acabaríamos pronto por entendernos como hoy no nos entendemos. Si todos, pudiendo asomarnos al brocal de las conciencias ajenas, nos viéramos desnudas las almas, nuestras rencillas y reconcomios todos fundiríanse en una inmensa piedad mutua. Veríamos las negruras del que tenemos por santo, pero también las blancuras de aquel a quien estimamos un malvado. Y no basta no mentir, como el octavo mandamiento de la ley de Dios nos ordena, sino que es preciso, además, decir la verdad, lo cual no es del todo lo mismo. Pues el progreso de la vida espiritual consiste en pasar de los preceptos negativos a los positivos. El que no mata, ni fornica, ni hurta, ni miente, posee una honradez puramente negativa y no por ello va camino de santo. No basta no matar, es preciso acrecentar y mejorar las vidas ajenas; no basta no fornicar, sino que hay que irradiar pureza de sentimiento; ni basta no hurtar, debiéndose acrecentar y mejorar el bienestar y la fortuna pública y las de los demás; ni tampoco basta no mentir, sino decir la verdad.

Hay ahora otra cosa que observar -y con esto a la vez contesto a maliciosas insinuaciones de algún otro espontáneo y para mí desconocido corresponsal de esos pagos-, y es que como hay muchas, muchísimas más verdades por decir que tiempo y ocasiones para decirlas, no podemos entregarnos a decir aquellas que tales o cuales sujetos quisieran dijésemos, sino aquellas otras que nosotros juzgamos de más momento o de mejor ocasión. Y es que siempre que alguien nos arguye diciéndonos por qué no proclamamos tales o cuales verdades, podemos contestarle que si así como él quiere hiciéramos, no podríamos proclamar tales otras que proclamamos. Y no pocas veces ocurre también que lo que ellos tienen por verdad y suponen que nosotros por tal la tenemos también, no es así.

Y he de decir aquí, por vía de paréntesis, a ese malicioso corresponsal, que si bien no estimo poeta al escritor a quien él quiere que fustigue nombrándole, tampoco tengo por tal al otro que él admira y supone, equivocándose, que yo debo admirar. Porque si el uno no hace sino revestir con una forma abigarrada y un traje lleno de perendengues y flecos y alamares un maniquí sin vida, el otro dice, sí, algunas veces cosas sustanciosas y de brío -entre muchas patochadas- pero cosas poco o nada poéticas, y, sobre todo, las dice de un modo deplorable, en parte por el empeño de sujetarlas a rima, que se le resiste. Y de esto le hablaré más por extenso en una correspondencia que titularé: “Ni lo uno ni lo otro”.

Y volviendo a mi tema presente, como creo haber dicho lo bastante sobre lo de buscar la verdad en la vida, paso a lo otro, de buscar la vida en la verdad.

Y es que hay verdades muertas y verdades vivas, o mejor dicho: puesto que la verdad no puede morir ni estar muerta, hay quienes reciben ciertas verdades como cosa muerta, puramente teórica y que en nada les vivifica el espíritu. Kierkegaard dividía las verdades en esenciales y accidentales, y los pragmatistas modernos, a cuya cabeza va Guillermo James [William James], juzgan de una verdad o principio científico según sus consecuencias prácticas. Y así, a uno que dice creer haya habitantes en Saturno, le preguntan cuál de las cosas que ahora hace no haría o cuál de las que no hace haría en caso de no creer que haya habitantes en tal planeta, o en qué se modificaría su conducta si cambiase de opinión a tal respecto. Y si contesta que en nada, le replican que ni eso es creer cosa alguna ni nada que se le parezca.

Pero este criterio así tomado -y debo confesar que no lo toman así, tan toscamente, los sumos de la escuela- es de una estrechez inaceptable. El culto a la verdad por la verdad misma es uno de los ejercicios que más eleva el espíritu y lo fortifica. En la mayoría de los eruditos, que suele ser gente mezquina y envidiosa, la rebusca de pequeñas verdades, el esfuerzo por rectificar una fecha o un nombre, no pasa de ser o un deporte o una monomanía o un puntillo de pequeña vanidad; pero en un hombre de alma elevada y serena, y en los eruditos de erudición que podría llamarse religiosa, tales rebuscas implican un culto a la verdad. Pues el que no se acostumbra a respetarla en lo pequeño, jamás llegará a respetarla en lo grande. Aparte de que no siempre sabemos qué es lo grande y qué lo pequeño, ni el alcance de las consecuencias que pueden derivarse de algo que estimemos, no ya pequeño, sino mínimo.

Todos hemos oído hablar de la religión de la ciencia, que no es -¡Dios nos libre!- un conjunto de principios y dogmas filosóficos derivados de las conclusiones científicas y que vayan a sustituir a la religión, fantasía que acarician esos pobres cientificistas de que otras veces os he hablado, sino que es el culto religioso a la verdad científica, la sumisión del espíritu ante la verdad objetivamente demostrada, la humildad de corazón para rendirnos a lo que la razón nos demuestre ser verdad, en cualquier orden que fuere y aunque no nos agrade. Este sentimiento religioso de respeto a la verdad, ni es muy antiguo en el mundo ni lo poseen más los que hacen más alarde de religiosidad. Durante los primeros siglos del cristianismo y en la Edad Media, el fraude piadoso -así se le llama: pia fraus– fue corriente. Bastaba que una cosa se creyese edificante para que se pretendiera hacerla pasar por verdadera. Cabiendo, como cabe, en una cuartilla del tamaño de un papelillo de fumar cuanto los Evangelios dicen de José, el esposo de María, hay quien ha escrito una Vida de San José, patriarca, que ocupa 600 páginas de compacta lectura. ¿Qué puede ser su contenido sino declamaciones o piadosos fraudes?

De cuando en cuando recibo escritos, ya de católicos, ya de protestantes -más de éstos, que tienen más espíritu de proselitismo, que de aquéllos- en que se trata de demostrarnos tal o cual cosa conforme a su credo, y en ellos suele resplandecer muy poco el amor a la verdad. Retuercen y violentan textos evangélicos, los interpretan sofísticamente y acumulan argucias nada más que para hacerles decir, no lo que dicen, sino lo que ellos quieren que digan. Y así resulta que esos exegetas tachados de racionalismo (1) -no me refiero, claro está, a los sistemáticos detractores del cristianismo, como Nietzsche, o a los espíritus ligeros que escriben disertaciones tratando de probar que el Cristo no existió, que fue discípulo de Buda, u otra fantasmagoría por el estilo-, esos exegetas han demostrado en su religioso culto a la verdad una religiosidad mucho mayor que sus sistemáticos refutadores y detractores. Y este amor y respeto a la verdad y este buscar en ella vida, puede ejercerse investigando las verdades que nos parezcan menos pragmáticas.

Ya Platón hacía decir a Sócrates en el Parménides, que quien de joven no se ejercitó en analizar esos principios metafísicos, que el vulgo estima ocupación ociosa y de ociosos, jamás llegará a conseguir verdad alguna que valga. Es decir, traduciendo al lenguaje de hoy ahí, en esa tierra, que los cazadores de pesos que desprecian las macanas (2) jamás sabrán nada que haga la vida más noble, y aunque se redondeen de fortuna tendrán pobrísima el alma, siendo toda su vida unos beocios; y siglos más tarde que Platón, otro espíritu excelso, aunque de un temple distinto al de aquél, el canciller Bacon, escribió que “no se han de estimar inútiles aquellas ciencias que no tienen uso, siempre que agucen y disciplinen el ingenio”.

Éste es un sermón que hay que estarlo predicando a diario -y por mí no quedará- en aquellos países, entre aquellas gentes donde florece la sobreestimación a la ingeniería con desdén de otras actividades. En el vulgo es esto inevitable, pues no juzga sino por los efectos materiales, por lo que le entra por los ojos. Y así, es muy natural que ante el teléfono, el fonógrafo y otros aparatos que le dicen ser invención de Edison -aunque en rigor sólo en parte lo sean de este diestro empresario de invenciones técnicas- se imaginan que el tal Edison es el más sabio y más genial de los físicos hoy existentes e ignoren hasta los nombres de tantos otros que le superan en ciencia. Ellos, los del vulgo, no han visto ningún aparato inventado por Maxwell, verbigracia, y se quedan con su Edison, lo mismo que se quedan creyendo que el fantástico vulgarizador Flammarion es un estupendo astrónomo. Mal éste que, con el del cientificismo, tiene que ser mayor que en otros en países como ése, formados en gran parte de emigrantes de todos los rincones del mundo que van en busca de fortuna, y cuando la hacen, procuran instruirse de prisa y corriendo, y en países además donde los fuertes y nobles estudios filosóficos no gozan de estimación pública y donde la ciencia pura se supedita a la ingeniería, que es la que ayuda a ganar pesos. Al menos, por lo pronto.

Y digo por lo pronto, porque donde la cultura es compleja, han comprendido todos el valor práctico de la pura especulación y saben cuánta parte cabe a un Kant o un Hegel en los triunfos militares e industriales de la Alemania moderna. Y saben que si cuando Staudt (3) inició la geometría pura o de posición esta rama de la ciencia no pasaba de ser una gimnástica mental, hoy se funda en ella mucha parte del cálculo gráfico que puede ser útil hasta para el tendido de cables. Pero aparte esta utilidad mediata o a largo plazo que pueden llegar a cobrar los principios científicos que nos aparezcan más abstractos, hay la utilidad inmediata de que su investigación y estudio educa y fortifica la mente mucho mejor que el estudio de las aplicaciones científicas.

Cuando nosotros empezamos a renegar de la ciencia pura, que nunca hemos cultivado de veras -y por eso renegamos de ella- y todo se nos vuelve hablar de estudios prácticos, sin entender bien lo que esto significa, están los pueblos en que más han progresado las aplicaciones científicas escarmentándose del politecnicismo y desconfiando de los practicones. Un mero ingeniero -es decir, un ingeniero sin verdadero espíritu científico, porque los hay que lo tienen- puede ser tan útil para trazar una vía férrea como un buen abogado para defender un pleito; pero ni aquél hará avanzar a la ciencia un paso, ni a éste le confiaría yo la reforma de la constitución de un pueblo. Buscar la vida en la verdad es, pues, buscar en el culto de ésta ennoblecer y elevar nuestra vida espiritual y no convertir a la verdad, que es, y debe ser siempre viva, en un dogma, que suele ser una cosa muerta.

Durante un largo siglo pelearon los hombres, apasionándose, por si el Espíritu Santo procede del Padre solo o procede del Padre y del Hijo a la vez, y fue esa lucha la que dio origen a que en el credo católico se añadiera lo de Filioque, donde dice qui ex Patre Filioque procedit; pero hoy ¿a qué católico le apasiona eso? (4) Preguntadle al católico más piadoso y de mejor buena fe, y buscadlo entre los sacerdotes, por qué el Espíritu Santo ha de proceder del Padre y del Hijo y no sólo del primero, o qué diferencia implica en nuestra conducta moral y religiosa el que creamos una cosa o la otra, dejando a un lado lo de la sumisión a la Iglesia, que así ordena se crea, y veréis lo que os dice. Y es que eso, que fue en un tiempo expresión de un vivo sentimiento religioso a la que en cierto respecto se puede llamar verdad de fe -sin que con esto quiera yo afirmar su verdad objetiva- no es hoy más que un dogma muerto.

Y la condena del actual Papa contra las doctrinas del llamado modernismo, no es más sino porque los modernistas -Loisy, Le Roy, el padre Tyrrell, Murri, etc.- tratan de devolver vida de verdades a dogmas muertos, y el Papa, o mejor dicho sus consejeros -el pobrecito no es capaz de meterse en tales honduras-, prevén, con muy aguda sagacidad, que en cuanto se trate de vivificar los tales dogmas, acaban éstos por morirse del todo. Saben que hay cadáveres que al tratar de insuflarles nueva vida se desharían en polvo.

Y ésta es la principal razón por qué se debe buscar la vida de las verdades todas, y es para que aquellas que parecen serlo y no lo son se nos muestren como en realidad son, como no verdades o verdades aparentes tan sólo. Y lo más opuesto a buscar la vida en la verdad es proscribir el examen y declarar que hay principios intangibles. No hay nada que no deba examinarse. ¡Desgraciada la patria donde no se permite analizar el patriotismo!

Y he aquí cómo se enlazan la verdad en la vida y la vida en la verdad, y es que aquellos que no se atreven a buscar la vida de las que dicen profesar como verdades, jamás viven con verdad en la vida. El creyente que se resiste a examinar los fundamentos de su creencia es un hombre que vive en insinceridad y en mentira. El hombre que no quiere pensar en ciertos problemas eternos, es un embustero y nada más que un embustero. Y así suele ir tanto en los individuos como en los pueblos la superficialidad unida a la insinceridad. Pueblo irreligioso, es decir, pueblo en que los problemas religiosos no interesan a casi nadie -sea cual fuere la solución que se les dé-, es pueblo de embusteros y exhibicionistas, donde lo que importa no es ser, sino parecer ser.

He aquí cómo entiendo lo de la verdad en la vida y la vida en la verdad.

Salamanca, febrero de 1908.

Mi religión y otros ensayos, 1910.

8 mayo, 2013

Jorge Cuesta: “El clasicismo mexicano”


Tomado de: J. L. Martínez, editor. El ensayo: siglos XIX y XX. 2a. ed. Gran Colección de la Literatura Mexicana. México: Patria, 1992. Para algunos detalles, lo cotejé con la edición de las Obras de Cuesta, de Miguel Capistrán, Jesús R. Martínez Malo, Víctor Peláez Cuesta y Luis Mario Schneider (El Equilibrista, 1994). Lo transcribí un poco a marchas forzadas, por ello es muy posible que haya erratas, y gruesas. Por favor, indíquenmelas. Si me da tiempo, añadiré después algunas notas o vínculos aclaratorios.

La historia de la poesía mexicana es una historia universal de la poesía: pudo haber sucedido en cualquier otro país; tiene una significación para cualquier espíritu culto que la considere y aspire a comprender los ideales que ha servido y que la han caracterizado. Estos ideales que, en un espacio geográfico limitado -México-, dentro de una sociedad particular -la mexicana- y a través de una época histórica definida, fascinaron a diversos temperamentos, han sido, también por la variedad de sus apariencias, también por la variabilidad de su formas, los mimo ideales que ha perseguido la poesía de cualquier otra nación moderna. Hasta cuando, siguiendo las múltiples tendencias románticas, sus productos han sido los más particulares o los más exóticos, la poesía mexicana no ha podido sustraerse de verificar, de esta manera, un destino universal de la poesía. Cuando se ha “mexicanizado”, cuando se ha “americanizado”, cuando, por ejemplo, se ha buscado a través del empleo de giros y vocablos indígenas, no puede evitar que aun así haya sido, tan sólo, uno de tantos exotismos que han distraído y cautivado accidentalmente a la consciencia de una sola cultura: la occidental. Por esta razón, la poesía mexicana es una poesía “europea”, como en rigor, toda poesía americana lo es.

Estrictamente, la poesía mexicana es una poesía española; pero no es ésta tampoco la razón que la particulariza o le crea una dependencia orgánica necesaria; por el contrario, es una de las razones que hacen, de la española, una poesía universal. Si debiera señalarse la aportación particular de la poesía mexicana a la poesía española, habría que decir, ambiciosa pero exactamente, que es la universalidad. Ésta es la condición que se verifica cuando, dentro de la literatura española, la mexicana es capaz de poseer una independencia, un espíritu propio. No digo que en México el pensamiento haya alcanzado su universalidad, sino que necesariamente había tenido que alcanzarla para poder ser mexicano una vez. Gracias a su universalidad, la poesía española pudo dar origen a una mexicana. Consciente de este origen, y constantemente fiel a él, la función de la poesía mexicana, “dentro” de la española, ha sido el mantenerle, el recordarle esa universalidad.

Los orígenes de la poesía mexicana se confunden con una de las más brillantes épocas de la poesía. Sus primeros balbuceos fueron obras clásicas y perfectas, que no ven disminuido su valor dentro de la competencia poética universal más admirable que haya habido nunca. Desde su nacimiento entró en la madurez; desde su infancia fue suya una responsabilidad superior que fascinaba a los más grandes ingenios de una gran época, en las más grandes naciones. Inmediatamente entró de lleno en la tradición más honrosa y tuvo que satisfacer al más exigente linaje. Es imposible suponer siquiera la probabilidad de que el pensamiento mexicano, en su nacimiento, no hubiera sentido la dominación de un pensamiento que dominaba universalmente, como no es posible suponer tampoco que hubiera podido nacer y desenvolverse de un modo original sin la obra de esa fascinación.

ha sido un compromiso para la historia de la literatura mexicana esa identidad de sus orígenes con la literatura clásica española. ¿Las obras de don Juan Ruiz de Alarcón o de sor Juana Inés de la Cruz pertenecen a la literatura española o pueden considerarse ya como una literatura mexicana? Pero este problema es absolutamente vano, si se recuerda que se trata de una literatura española clásica, es decir, con un lenguaje y una significación universales. Tampoco pertenecen exclusivamente a España las odas de Fray Luis de León o de Francisco de Rioja. La vida de una cultura española en América no se explica sin un “desprendimiento” de España, es decir, no se explican sin un “clasicismo”, sin un universalismo español. La dominación de España en América-también en la poesía-fue la dominación de un pensamiento universal, un pensamiento que era también el de Italia, Francia e Inglaterra, y que bebía en las fuentes “clásicas” de Grecia y de Roma. No habría habido una literatura española en América si el idioma español no hubiera sido un idioma universal y culto, capaz de servir a la expresión de no importa qué temperamento; capaz de dar forma a una literatura original y nueva en no importa qué latitud. En los Estados Unidos, de una manera semejante, se habría adoptado el latín por ejemplo como lenguaje literario, si el inglés no hubiera poseído, gracias a su cultura, gracias a su relación con las más diversas maneras del sentir y del pensar, la capacidad de recibir en sus formas no importa qué nuevas e inesperadas concepciones. Junto con las formas cultas del español, pasaron a México también las formas populares. Pero si sólo éstas hubieran pasado, hoy sería la fecha en que quizá no podría hablarse de una literatura mexicana original, aunque, en cambio, habría en México una literatura “castiza”, que los escritores españoles considerarían siempre con benevolencia y habría figurado en sus antologías como propia. Pero esto no es lo que ha sucedido: desde un principio florecieron en México las formas críticas y reflexivas de la literatura castellana.

En consecuencia, los escritores españoles han considerado tradicionalmente con desprecio hasta las obras de Ruiz de Alarcón y de Sor Juana Inés de la Cruz, a las que ningún mesticismo excluye de la sangre española. Pero las excluye, según parece, su carácter crítico y reflexivo, su calidad universal. La literatura española de México ha tenido la suerte de ser considerada en España como una literatura descastada. Este juicio no se ha equivocado, puesto que la devuelve a la mejor tradición española, que no es una tradición castiza: a la tradición clásica, que es la tradición de la herejía, la única posible tradición americana.

En México no hay una poesía indígena, no hay una poesía popular autóctona. Las formas de la poesía mexicana no son sino las formas populares de la poesía española después de sufrir la misma operación que los mexicanistas académicos efectuaron en las formas cultas de la poesía bucólica al aplicarlas al paisaje de México. Por lo tanto, no hay una poesía castiza mexicana, auténticamente: el casticismo mexicano no ha sido un pastiche del casticismo español, la “castidad” del cual, por otra parte, es muy difícil demostrar, mientras que no lo son sus adulterios. La originalidad de la poesía mexicana no puede venirle sino de su radicalismo, de su universalidad. Esto es lo que le dio la poesía española al darle un origen, clásica y radicalmente: no unos hábitos acumulados hereditariamente, sino la capacidad de llevar en su universalidad sus raíces, de encontrar en su universalidad su animación. Hasta la poesía indígena recogida por los colonizadores españoles, como los cantos que se le atribuyen a Netzahualcóyotl, fueron en sus traducciones castellanas poesía cultas, familiares con los temas y las figuras de Horacio; es decir, fueron “desarraigadas” y sumadas a una tradición universal y transmigrante.

Todo clasicismo es una tradición transmigrante. En el pensamiento español que vino a América, no fue España sino un universalismo el que emigró, un universalismo que España no fue capaz de retener, puesto que dejó de emigrar -intelectualmente. No sólo México; toda la América nació a favor de la pasión universal que encendió al espíritu europeo en los siglos XVI y XVII, abriéndole los ojos a la naturaleza, despertándole la curiosidad de la ciencia, avivándole la avidez de conocer profundamente sus pasiones. La influencia de América fue profunda en Europa “desde el porvenir” y desde la distancia. La idea de América llegó a ser el más vivo fermento revolucionario, destruyendo las fronteras habituales del mundo, sólo con el poder de su imaginación. Este fermento no perdió su fuerza en el presente y en la realidad: América, en el pensamiento y en la acción del europeo que la poblaba, no dejó de ser la representación de la herejía. Esta condición original ha hecho imposible un casticismo en América, o sea una ortodoxia americana de la sangre. Esta condición muy pronto hizo sospechoso, a los europeos ortodoxos, lo que se producía en América y aspiraba naturalmente a la universalidad.

La originalidad americana de la poesía de México no debe buscarse en otra cosa que en su inclinación clásica, es decir, en su preferencia de las normas universales sobre las normas particulares De este modo, se ha expresado su fidelidad a su origen, en lo que consiste la originalidad. esa inclinación no pudo desaparecer ni del romanticismo mexicano, que ha sido una tendencia hacia la particularización, razón por la cual nuestro romanticismo se derivó directa, y no inversamente, de nuestra poesía académica. Así como las obras de sor Juana Inés de la Cruz y de Juan Ruiz de Alarcón se distinguen dentro del clasicismo español por su mayor radicalismo, nuestra poesía académica posterior se distingue de la similar española por una mayor libertad, por un apego menor a las formas artificiales de una escuela clásica “española”, por un deseo natural de mantener viva una escuela clásica universal. Es decir,el academismo mexicano fue mucho menos academismo que el español: ningún casticismo le prohibía encontrar directamente en las fuentes clásicas griegas y latinas la autorización de su herejía y el ejemplo de su independencia y sus predilecciones revolucionarias. una de éstas era, cosa en España blasfematoria, no tener empacho en mirar su modelos y sus normas “también” en el clasicismo “francés”.

La relación que se establece en la poesía mexicana entre el romanticismo y el academismo permanece oscura, y resulta como arbitraria y sin sentido , si se juzga de acuerdo con los más estrechos criterios escolares, que no acostumbran distinguir perfectamente el clasicismo del academismo, y arrojan el romanticismo en contra de los dos. En contra del clasicismo, el academismo fue quien se arrojó. El academismo ha sido un clasicismo “sin universalidad”, un clasicismo “particular”. Si se tiene presente que el romanticismo ha sido el amor de lo particular en el arte, se encontrarán razones para acercarlo al academismo y no para oponerlo a él. Sin embargo, el romanticismo difiere en su culto por la modernidad, cosa que hizo de él, más que un particularismo en el espacio, un particularismo en el tiempo, aunque también ha sido las dos cosas a la vez. Ahora bien, el academismo mexicano, sin una tradición clásica, histórica y geográficamente propia, estaba filosóficamente imposibilitado para ser un clasicismo castizo y particular: el universalismo estaba “necesariamente” presente en él. Cuando vino el romanticismo, puesto que era un particularismo “en el tiempo”, puesto que era un culto de la “modernidad universal”, satisfizo, inmediatamente, la necesidad de la poesía académica mexicana, aliándose con ella, antes que aniquilando sus inclinaciones. Los resultados más importantes de este extraño pero feliz y explicable concierto fueron Manuel José Othón y Salvador Díaz Mirón, clasicistas, latinistas, francesistas, modernos y americanos.

La constancia de una actitud clásica, hasta en la poesía mexicana “de la naturaleza”, fue lo que le permitió resistirse a considerar románticamente el paisaje, es decir, animándolo con los movimientos sentimentales del espectador. Hubo que esperar al “modernismo” para que prosperaran las tentativas en este sentido por completo, es decir, para que no encontraran resistencia. Puede decirse que, en la poesía mexicana del paisaje, fueron primero las formas parnasianas que las estrictamente románticas, y esto, por la razón de que fue la poesía académica quien las acogió. Sin duda que esto no es exacto al pie de la letra, y un poeta tan académico como Pagaza no estuvo exento de romanticismo. Por lo demás, ya una poesía “de la naturaleza” pertenece al romanticismo por parnasiana, por descriptiva e impersonal que sea; pues no hay descripciones estrictamente impasibles. Podría decirse, por lo mismo, que hasta un poeta como Pesado no se libró del virus romántico, puesto que encontró satisfacción en la poesía descriptiva. Pero lo que merece especial atención es el movimiento recíproco: es decir, la influencia que ejerció, sobre la actitud romántica, la poesía académica o, en otras palabras, el humanismo que la poesía académica cultivaba con un admirable rigor.

Esta influencia es la que debe observarse en Manuel José Othón. Es una obediencia a ella lo que le da a su poesía un valor tan extraordinario. Superficialmente, Manuel José Othón no fue sino un poeta romántico, remiso a abandonar los hábitos académicos. Pero sise considera la cuestión de un modo inverso, se descubre el interés profundo que tiene. Podría decirse que en Manuel José Othón se da el absurdo de un humanismo del paisaje. Hay algo más que una mención geográfica en sus dos sonetos a Clearco Meonio, en que distingue la diversidad de paisajes que rodean a Clearco Meonio y a él. A él lo rodea un paisaje árido y desértico, un paisaje que no refleja, que no es sensible a los sentimientos humanos. Esta oposición aparece con un sentido profundo, es decir, con un sentido literario. Si Clearco Meonio es el académico que desliza hacia las playas románticas, Manuel José Othón es el hombre que, inversamente, sube hacia un ideal más riguroso que la complicidad de la naturaleza. Manuel José Othón es el poéticamente decepcionado del paisaje y, como es natural, del paisaje americano. Cuando fueron publicados los primeros poemas “modernistas”, Manuel José Othón no pudo contener su escándalo. Que el romanticismo pudiera llegar a ese extremo, no tenía sentido para él. No deja de ser desconcertante que Othón haya concebido un romanticismo “con rigor” y que se haya escandalizado al encontrar en la nueva poesía que la esmeralda de los árboles fuera más que una metáfora retórica, y que los lagos se confundían positiva mente en la mente de los poetas con la plata, el zafiro y el lapislázuli. Pues en su poesía ya existen versos como éstos:

de la tarde la pálida elegía

y la balada azul…

Pero es indudable que,con todo y haber incurrido constante mente en el sentimentalismo romántico, Othón no advertía que su romanticismo contraria a los ideal clásicos, vivos en las formas académicas. Es seguro que no se sentía diferente en su romanticismo, ya no sólo de Joaquín Arcadio Pagaza, su contemporáneo, pero ni siquiera de José Joaquín Pesado, su sucesor. Y seguramente en la poesía sin escrúpulo académicos que provocó su alarma no condenaba los actos, no condenaba el pecado, sino la teoría, la consciencia que se complacía en el pecado y lo divinizaba. Años más tarde, Enrique González Martínez había de resucitar y justificar el escándalo de Othón, dentro del mismo “modernismo”, haciendo, por decirlo así, una filosofía con él, y recordando significativamente, aunque sin deliberación quizá, las aprensiones de Othón ante las cosas inanimadas, a que el “modernismo”, en pos de las tendencias románticas, prestaba sin temor ni respeto la más intemperante y la más superficial animación. Son de Othón estos versos, que González Martínez podría reclamar:

Sube al agrio peñón, y oirás conmigo

lo que dicen las cosas en la noche

y estos otros, mucho más significativos:

Mas ¿quién puede escuchar las misteriosas

voces que eleva en místico murmullo

el más oculto seno de las cosas?

La incomprensión con que Manuel José Othón recibió al “modernismo” es un juicio que nunca dejará de pesar sobre las obras “modernistas” y que explica el aislamiento y la lejanía en que Salvador Díaz Mirón se mantuvo, hasta su muerte, mientras el “modernismo” prosperó y consiguió opacar pasajeramente las voces más duraderas que él. La voz de Díaz Mirón enmudeció no sólo metafóricamente: desde la publicación de Lascas, su actividad poética se detuvo, incapaz, seguramente, de vencer el descontento que causaron en su espíritu no sólo la naturaleza de los nuevos prestigios literarios sino la propia tormenta interior, de la que se propuso labrar en su poesía una impasible y diáfana consciencia. La amplitud del alma fue mayor que la fuerza del espíritu; pero no mayor que su orgullo. El de este poeta fue el mismo destino trágico que mantuvo a la poesía de Othón su dignidad; pero sin la ingenuidad de Othón, sino con una penetración demoníaca; sin los límites tradicionales deliberadamente aceptados, sino con una pasión crítica devoradora de todo límite; sin la temperancia académica, sino con una inconformidad implacable.

Para comprender la grandeza de Díaz Mirón, hay que leerlo sin ingenuidad, hay que evitar el recibir su voz directamente, hay que poner en duda aquello que afirma de un modo inmediato, para sorprender aquello a lo que está respondiendo. En Díaz Mirón hay un interlocutor demoníaco cuya voz es laque interesa recoger a través de la directa del poeta. Su pensamiento, Entre la lectura y el lector se interpone un ruido exterior que aleja al texto, al cual hay que obligar a repetir. se interpone un “no”, que hace necesaria una insistencia de parte del poeta, para responderle y afirmarse por encima de él. La poesía de Díaz Mirón es una poesía torturada, pero deliberadamente torturada; es una poesía sin bondad, una poesía “con enemigo”, incapaz de producirse sino en la contienda, como fruto de la hostilidad. La atención que con este esfuerzo consigue permite oir también a su silencio”.

Sise considera que Salvador Díaz Mirón “es el romanticismo mexicano”, aparece de relieve lo que significaba al decir que la poesía mexicana, paradójicamente, llegó al romanticismo en busca de universalidad, en busca de un rigor más profundo; se tiene entonces la explicación más cierta de por qué la poesía mexicana abandonó la escuela española y volteó los ojos hacia Francia, donde podía encontrar que “el romanticismo era Baudelaire”, un clásico moderno, fascinado por el temperamento “americano” de Edgar Allan Poe, el filósofo del radicalismo poético. Salvador Díaz Mirón es un romántico, pero hay que ir a la poesía clásica francesa para encontrar un idioma tan lógicamente riguroso como el suyo. Es un romántico, un poeta de la naturalza, pero es difícil encontrar ejemplos universales de la implacable razón de su naturaleza. En el desierto de Othón se ve todavía que

la belleza

en el pajizo algodonal levanta

de su “cándido” airón la blanca nota;

pero el desierto de Díaz Mirón es un desierto en que no queda ninguna candidez y en que ninguna niebla, ninguna sombra existe para proteger la fantasía:

El sito es ingrato por fétido y hosco.

El cardón, el nopal y la ortiga

prosperan; y el aire trasciende a boñiga,

a marisco y a cieno; y el mosco

pulula y hostiga.

El romanticismo de Díaz Mirón no tenía por objeto, ciertamente, desembarazar a la concepción de sus promesas, de sus compromisos; libertar a la fantasía, soltar a los sueños. La consecuencia de este rigor es también de las que no pueden atribuirse al romanticismo: el poeta se hizo infecundo, estéril, árido como el paisaje que pintaba. Mi admiración encuentra en tan orgulloso destino al heroísmo trágico que la enciende: Díaz Mirón prefirió agotar su fantasía sacrificar su razón. No soy yo de los que lo lamentan; para mí, su fecundidad está en su silencio; su silencio es sobre todo el que se escucha; otros poetas fueron indignos de callar.

En realidad, el romanticismo mexicano no se limitó a convivir atormentadamente con la poesía académica que mantenía vivos los ideales clásicos; pero el romanticismo que se mantuvo fiel a la estricta tendencia romántica no hizo otra cosa en un principio que repetir a Quintana, a Martínez de la Rosa, a Espronceda, a Bécquer y a Campoamor; no puede llamarse mexicano, sino por el accidente que le puso en México; no tiene ninguna significación personal. Hasta que no vino el “modernismo”, no se sintió con una libertad completa y careció de autoridad, pues la poesía académica se la quitaba, conteniéndolo, limitándola a satisfacer los gustos incultos y populares. En los poetas “modernistas” vino a encontrar el romanticismo su expansión y su resarcimiento; entonces ya ningún rigor lo cohibió. Fueron los poetas “modernistas” quienes ya libremente hicieron pulular en el paisaje cadencias embriagadoras y brillos milunanochescos; no hubo objeto, por inerte que fuera, que al caer en el radio de su atención no se prestara a complacer sus sentimientos y a oscurecer su propia realidad. Ellos fueron quienes hicieron definitivamente a la poesía sensible, tierna y plañidera; ellos fueron quienes hicieron a la naturaleza histórica y a la historia fantasmagóricamente novelesca, y elaboraron una conmovedora y burguesa poesía cívica. Es imposible negar que algunas de sus obras poseen méritos; pero son de las que escapan a su verdadera inclinación; inclinación que se reconoce en los dos más prestigiosos poetas del movimiento: Gutiérrez Nájera y Amado Nervo, que son dos tristes, melancólicos, apesadumbrados, neurálgicos y pésimos poetas.

En medio de la expansión romántica del “modernismo”,  enrique González Martínez se alarma como Manuel José Othón y le da un nuevo y vigoroso relieve a  sus escrúpulos:

Busca en todas las cosas un alma y un sentido

oculto…

Tan significativo como que Díaz Mirón haya sido nuestro más grande romántico, es que González Martínez haya sido nuestro más grande simbolista. No fue,con seguridad, ni un accidente ni una aberración consentida el que se hubiera puesto en México, a la cabeza de una escuela literaria “esteticista”, un temperamento de moralista, que no consiente en el pensamiento poético la embriaguez o que no se complace con ella. El conocido verso:

Tuércele el cuello al cisne de engañoso plumaje,

es una herejía dentro del simbolismo. Sin embargo, González Martínez “es el simbolismo mexicano”, no a pesar, sino gracias a esa herejía. La moralidad en su poesía es una reserva que hace una penitencia reflexiva, una especie de arrepentimiento; su objeto es alejarse la satisfacción, mantener viva y despierta la pena; a causa de ella se acerca a la belleza con desconfianza, prefiriendo su mentira en la imaginación a su falsa presencia. Se la nombra exactamente sise dice que exactamente es ésta una “desconfianza mexicana”; que es el temor de ser particular, de no concertar universalmente. La belleza -parece decir González Martínez- no me es familiar, no me está próxima; y con esta consciencia le devuelve su verdadera condición extraordinaria y furtiva, y no incurre en la romántica fatuidad de pensar que se la trae sujeta a los labios. La ambición de este poeta es la certidumbre, la evidencia, y su virtud se robustece en una indiferencia orgullosa semejante a la de Díaz Mirón. El efecto de su reserva es que debe buscarse su espíritu en la profundidad,donde mantiene su conflicto, y que deba admirarse una actitud que conduce a la poesía mexicana a la reflexión, y que la restituye, así no a la universalidad, al universalismo.

El “modernismo” mexicano tiene para la historia literaria el interés de haber sido un movimiento “francesista”, que se desprende en absoluto de las tradiciones españolas. Por tanto, representa también, relativamente, en su totalidad, una decisión herética, pero que sólo en González Martínez recuerda su propósito de universalidad. En este movimiento se perdió por completo la posibilidad de que un españolismo legara a prosperar en México; pero no sólo ha sido incapaz de evitar un mexicanismo, sino que su propia tendencia particularista lo ha creado o fomentado. El mexicanismo en nuestra poesía contemporánea no es sino un “modernismo”aplicado al paisaje de México. Todos los mexicanismos en nuestra literatura no han sido sino aplicaciones al paisaje, es decir, no han tendio sino un puro carácter ornamental. Además, han podido existir sólo cuando una poesía extranjera, por su inclinación a lo particular, se ha prestado a recibir “lo mexicano” como objeto. En otras palabras, la literatura mexicanista no ha sido una literatura mexicana, sino el exotismo de una literatura extranjera. El romanticismo histórico hizo una poesía mexicanista con la historia mexicana; el costumbrismo español hizo un costumbrismo mexicano; el exotismo de la poesía simbolista y posimbolista francesa permitió un nuevo mexicanismo, como en España, ya desde Juan Ramón Jiménez, ha permitido un españolismo nuevo. En consecuencia, no es para extrañarse que en ningún mexicanismo de la literatura mexicana sea imposible encontrar la menor originalidad.

De Ramón López Velarde, poeta que murió a los 33 años de edad, en 1921, se ha hecho el representante de una escuela mexicanista; se ha hecho, pero indebidamente: Ramón López Velarde es uno de los poetas más originales de México. Parece que en él se hubieran vuelto manifiestamente fecundos y hubieran revelado su sentido el silencio de Díaz Mirón y la reserva de González Martínez. Es cierto que, en apariencia, López Velarde es el poeta del paisaje social de México; su más aplaudido poema –La suave Patria– es un canto a lo pintoresco mexicano; su primer libro de versos es el canto de la provincia. Sin embargo, en este aspecto de López Velarde hay que ver más una tolerancia suya que su verdadero carácter. Dentro de su propio paisajismo no logra ocultarse un sentimiento clásico, semejante al de Othón, pero mucho más significativo. López Velarde es también un decepcionado del paisaje. Su paisajismo es un gusto en el sentimiento de su decepción; sentimiento que resulta tanto más trágico cuanto que no es la naturaleza física laque le revela su aridez y su implacabilidad sino el paisaje humano: es el hombre quien se hace diáfano como un desierto, se expone a los más ardientes y ávidos rayos luminosos y pierde su candidez.

En Ramón López Velarde la poesía mexicana se reflexiona apasionadamente, repudia sus artificios y adquiere una consciencia de sus propósitos que es comparable, por su penetración, a la consciencia inmortal de Baudelaire. No son numerosos los poemas en que este poeta dejó lo mejor de sí mismo; son unos cuantos; pero bastan para que se le admire como el poeta más personal que en México ha existido. La llama que en su poesía se enciende no se limita a darle a ella su claridad, sino que ilumina el destino todo de la poesía mexicana. En Ramón López Velarde adquieren un sentido todas las tentativas poéticas mexicanas cuya originalidad es difícil advertir por su indecisión, su reserva o su proximidad a las diversas escuelas. Hasta la poesía académica más olvidada recobra un valor, que serguramente ignoró ella misma, cuando se la mira desde López Velarde. En este gran poeta, prematuramente muerto, la experiencia poética de México se aísla, se resume y se purga; sorprende profundamente “el carácter americano” de su destino, y se destina a la universalidad.

El Libro y el Pueblo, México, agosto, 1934, tomo XII, núm.8, p.3677-78.